TRAVKIN-
MUSEUM.RU

Две статьи составляют две части исследования,
отмеченного первой областной премией им. Д.Г. Бурылина в 1996 г.
Объём статей, опубликованных в небольших сборниках,
был вынужденно ограничен.

Язычество и первые попытки христинианизации раннесредневекового населения Ивановского края
Плёсский сборник. Плёс, 1995. Вып.2.

В последние годы в России проявляется повышенный интерес к православному христианству. Постепенно расставаясь с коммунистической идеологией, люди обращаются в поисках идеалов к полузабытой дореволюционной отечественной истории. Естественно, что в сложившейся ситуации церковь, с её древними обрядами и традициями, специфическими формами живописи, музыки и архитектуры, имеет определённое преимущество на фоне искаженной до неузнаваемости и загнанной, по сути дела, в рамки «краткого курса» истории Руси и народной культуры. Пользуясь этим и стремясь вновь выйти на государственный уровень, православная церковь сегодня открыто и зачастую достаточно бесцеремонно выставляет себя в качестве спасителя русской культуры и единственного выразителя исконного народного мировоззрения, подтверждением чему могут служить многочисленные заявления подобного рода в средствах массовой информации¹. Вновь выдвигаются тезисы об исконном православии русского народа, о тысячелетней незыблемой вере в единого бога, о многочисленных благах, принесённых христианской религией нашим предкам, «поганым, не ведущим бога»².

В связи с этим, как представляется, есть необходимость вновь обратиться к далёким векам истории Ивановского края, тем более что в последние годы значительно пополнился запас научных данных, позволяющих претендовать на объективность суждений по проблеме введения христианства в указанном регионе.

Коренные жители края, волжско-финские народы меря, мурома и черемиса (мари), к моменту включения их земель в состав Ростово-Суздальской земли достигли значительных успехов в развитии материальной и духовной культуры. Им мы обязаны основными традициями сельской жизни. Традиционные формы домашнего хозяйства и домостроения, народные ремёсла и промыслы, праздники и ритуалы, основы жизненной философии и особенности языка – всё это имеет глубокие местные исторические корни. Древние земледельцы использовали оптимальные для данных природно-климатических условий агротехнические приёмы, уже в первых веках нашей эры они выращивали пшеницу морозостойких сортов. Практически не изменился с тех пор состав домашнего стада³. Благодаря специализированному пушному промыслу и товарной пушнине финны имели широкие торговые связи, выходили на рынки Западной Европы и арабского Востока. На протяжении столетий не прекращался ввоз цветных металлов, на привозном сырье развилось и достигло больших высот местное ювелирное искусство. На территории летописной мери лучше, чем в славянских землях, была развита и техника обработки железа⁴. Развивались традиции художественного литья и ковки металла, орнаментальной резьбы по дереву, кости, камню⁵. Наконец, коренное верхневолжское население ещё до введения кириллицы было знакомо со скандинавскими и булгарскими рунами, арабским письмом, возможно, имело начатки собственной письменности⁶.

Контакты с соседними и дальними народами позволяли жителям региона не только активно и рационально воспринимать разного рода новшества в духовной и материальной культуре. Такие контакты, и следовательно, высокий уровень информированности, воспитывали терпимость к чужим религиям, в том числе и к христианству, известному, разумеется, не только купцам и родовой знати. Между тем, у нас нет оснований полагать, что, терпимо относясь к христианству, финны выражали желание принять его. Их мировоззрение в течение тысячелетий формировалось условиями жизни в определённой природной среде. Оно обеспечивало человеку комфортное существование и делало, таким образом, сложившийся политеизм наиболее подходящей и, пожалуй, единственно возможной системой мировоззрения.

Ощущая себя важной частью мироздания, человек бережно относился и к сородичам, и к окружающей природе. «Дикие язычники» на протяжении многих веков, вплоть до развитого средневековья, являли образец экологического мышления, сохраняя производительный потенциал природы (первые трудности, связанные с добычей бобра, например, фиксируются только по документам второй половины XVI века)⁷. Кроме того, человек считал себя способным благотворно влиять на окружающий мир, но вся мудрость такого влияния, в отличие от современного прямого воздействия, заключалась в его символичности, условности.

Так, он «следил» за своевременной сменой времён года, по необходимости напрямую «общался» с богами. Яркой иллюстрацией здесь могут служить календарные обряды, в ходе которых люди магическими действиями помогали весне «расправиться» с зимой (Масленица) или провозглашали приход лета, отправляя в небытие весну в образе украшенной берёзы (Семик).

Таким образом, человеку дохристианской эпохи не было присуще мировоззрение раба – божьего, государева, или раба природы. Наш предок-язычник не ощущал себя ущербным, изначально грешным. Он не жил в страхе о предстоящем после смерти божьем суде и не мог, разумеется, понять христианской идеи искупления. Поэтому-то и внедрение христианства в столь неподходящую для этого среду могло представляться первым миссионерам именно подвигом, на который далеко не все из них оказались способны. И не случайно деятельность их развернулась прежде всего в больших городах (судя по современным данным, на территории нашего края в эпоху Киевской Руси таких не было). Здесь они могли бы рассчитывать на поддержку представителей центральной власти и родовой знати, лояльно настроенной по отношению к киевскому князю. Но если киевские князья рассматривали христианство в качестве одного из инструментов завоевания окраинных земель, то местная военно-родовая верхушка, очевидно, не желала оказывать миссионерам ожидаемую помощь. Во-первых, она сама оставалась сторонницей исконного политеизма, во-вторых, была зависима от окружающей общественной среды, и в-третьих, не желала расставаться с реальной властью у себя дома. Положение же присланных княжеских представителей (там, где они были) и даже прибывших в отведённые им владения членов великокняжеской семьи становилось порой незавидным. Их зачастую просто не пускали в город. Так сын князя Владимира Глеб оказался перед закрытыми воротами Мурома и вынужден был повернуть обратно. По дороге он был убит и впоследствии канонизирован как христианский мученик⁸.

Первые назначенные в мерянский центр Ростов епископы Феодор и Илларион, не вытерпев противодействия населения, бежали в Киев. На смену им, как считал Н.М. Никольский, Ярослав Мудрый пытался направить в 1028 г. у правителя Норвегии Олава Святого, после того как последний потерпел фиаско в деле крещения норвежцев и был вынужден покинуть свою страну. Однако и Олав, видимо, разобравшись в ситуации, от перспективы такого рода деятельности в мерянских землях отказался⁹.

Был изгнан из города, а затем, по мнению Н.Н. Воронина, и убит во время восстания под предводительством волхвов в 1071 г. новый ростовский епископ Леонтий. После подавления восстания его преемник Исайя, опираясь на военную силу, предпринял крестовый поход по землям, входившим частично и в рассматриваемый нами регион, и «идеже обреташа идолы, то все огню предаваше»¹⁰. Естественно, что и подобные акции не могли принести желаемого результата.

В целом на период с 988 г. до середины XII в. мы не располагаем ни единым археологическим или иным достоверным свидетельством реальных положительных результатов миссионерской деятельности в нашем регионе. Следовательно, христианство лишь коснулось земель современной Ивановской области, показав себя при этом отнюдь не с лучшей стороны. Следующим этапом соприкосновения населения края с христианством стал период расцвета Владимиро-Суздальской Руси. Появилась местная сильная феодальная власть и, как следствие, активизировалась миссионерская деятельность. В противовес местным финским центрам-городкам на окраинах княжества стали возводиться новые крепости - форпосты княжеской власти, а в противовес местным культовым центрам – христианские храмы в этих новых городах.

Нельзя не отметить талантливые подход к решению проблемы христианизации владимирского князя Андрея Боголюбского. Он удачно выбрал для себя и своего княжества святого покровителя:образ Богородицы хорошо сочетался с одним из наиболее почитаемых финских божеств – с Небесной Прародительницей, матерью всего живого. Начало почитания последней относится ещё к эпохе камня¹¹. Образ Богородицы, как, видимо, и предусматривалось, постепенно был принят местным населением и стал своего рода христианской оболочкой при сохранении прежних языческих функций божества. Так, особым покровительством богородичной иконы пользовались роженицы, магическую силу приобретала освященная иконой вода. В годовом календаре праздник рождения Богородицы совместился с праздником урожая, древним праздником рожениц, и сопровождался принесением священной жертвы небесной богине (отпуск на волю, в небо, пойманных птиц)¹².

С началом внедрения культа Богородицы во владимирских землях начался постепенный процесс слияния христианства и местного политеизма, а точнее, процесс врастания постепенно искажающегося христианства в систему местных верований. С этого же времени, очевидно, пошёл отсчёт жертв церковных репрессий, имевших продолжение в 70-х годах XIII в. (казни «волховиц») и расцвет – в эпоху реформ Никона в XVII в.¹³

Одной же из первых жертв стал суздальский епископ Фёдор, получивший красноречивое прозвище «Волхв». Он был избран в 1164 г. суздальцами без ведома Цареграда и поддержан Андреем Боголюбским. В представлении епископа-волхва источником всего живого на земле, производящим началом, было женское божество. Противникам Фёдора удалось вывезти его в Киев, где «за хулу на господа» он был расстрижен, а затем казнён¹⁴.

Культ Богородицы активно распространялся княжеской властью во Владимиро-Суздальской Руси. Его буквально «застолбили» по всем городам, возведя богородичные храмы. В новых городах новые храмы строились одновременно с крепостными стенами; сюда, вместе с небольшой дружиной, наместником и группой переселенцев-колонистов направлялись миссионеры/.../

За девять лет раскопок в г. Плёсе в слоях домонгольского времени найден всего один предмет, который, с определённой оговоркой, можно было бы считать христианским атрибутом. Каменный нательный крестик (или языческая крестовидная подвеска, что порой неотличимо) был обнаружен на окраине городского посада, населённого выходцами из местной финской среды – ремесленниками, производившими в начале XIII века главным образом украшения с языческой символикой и предметы языческого культа. Подвеска была сломана и носила следы ремонта (сверлину) на одной из лопастей. Если её использовали в качестве христианского атрибута, то, возможно, вещь принадлежала кому-то из представителей местной администрации и была отдана ремесленнику для ремонта.

Другая, также каменная подвеска похожей формы, найденная в районе усадьбы, использовалась явно не как христианский атрибут, поскольку носила следы языческого «освящения»: начертание в виде символа земли. В целом же на месте раннесредневековых усадеб и в плёсской крепости встречено множество свидетельств языческого мировоззрения: разного назначения священные подвески, «громовые топоры», глиняные модели яиц – атрибуты весенних календарных обрядов, заклинательные начертания, следы совершения строительных жертв и т.п.¹⁵.

По языческому же обряду производились захоронения умерших горожан; они сопровождались сложными ритуальными действиями. Из исследованных автором 76 погребений городского некрополя второй половины XII – первой половины XIII вв. ни одно не может считаться достоверно христианским¹⁶. Примечательно, что языческий некрополь с курганными насыпями сохранился не разрушенным; плёсское духовенство не решилось на этот шаг, даже имея военную опору в лице крепостного гарнизона. Следовательно, ситуация в Плёсе, которая могла складываться в пользу христианства в ходе основания города, благоприятной для новой религии к моменту ордынского разорения так и не стала. На это не могли не повлиять, во-первых, мощный приток в город аборигенного населения, поглотившего пришельцев-колонистов, и во-вторых, прочность самих устоев естественного в данной среде политеизма.

В период, предшествовавший ордынскому нашествию первой половины XIII столетия, церковь уже имела, казалось бы, достаточно сил и средств для организации широкомасштабной миссионерской деятельности среди сельского населения. Она получала долю от даней, имела княжескую опору во всех городах. Видимо, к церкви переходили и накопленные веками богатства из разоряемых ею языческих храмов и культовых мест. Во владимирской соборной мастерской производились для раздачи язычникам христианские атрибуты, в частности, иконки-привески. По внешнему виду они напоминали языческие подвески, что должно было способствовать их незаметному внедрению в комплекс женского ритуального костюма¹⁷. Предложение, очевидно, имело успех, однако, как свидетельствуют археологические источники, атрибуты новой веры использовались в полном несоответствии с христианскими канонами. Они включались (иногда по несколько штук) в состав бусинного ожерелья, подвешивались у висков, оказывались на спине и ягодицах (вплетались в косу)¹⁸.

Не следует, конечно, принимать за православный признак западную ориентировку раннесредневековых погребений и уменьшение количества сопровождаемого инвентаря. Во-первых, это соответствует общей тенденции развития местного обряда, во-вторых, такие погребении всё равно содержат языческие признаки, а в-третьих, они не имеют чётких вещественных подтверждений принадлежности именно к христианским.

Приведённые и вынужденно оставленные за рамками статьи аргументы, как представляется, достаточно убедительно свидетельствуют о более чем скромных успехах церкви в деле крещения жителей края в домонгольскую эпоху. Мировоззрение сельского населения оставалось непоколебимо языческим не только в течение трёхсот лет с момента официального крещения Руси, но и в дальнейшем, о чём следует говорить отдельно. Политеизм был присущ и раннесредневековому городскому населению края, вышедшему преимущественно из местной волжско-финской среды. Даже официально крещёные и соблюдавшие христианские обряды члены княжеского дома, княжеской администрации и дружины оставались приверженцами исконного народного мировоззрения, о чём уже не раз писали исследователи¹⁹.

Историк церкви Н.М. Никольский шестьдесят лет назад писал о постепенном вживлении христианства в языческую среду. Об установлении в IX-XI веках «православного двоеверного синкретизма» говорили В.В. Мильков и Н.Б. Пилюгина²⁰. Современные данные позволяют, по крайней мере, применительно к рассматриваемому региону, говорить лишь о начале данного процесса в XI-XII вв., с чем, кажется, согласен и Е.А. Рябинин²¹. Соединение же христианства и язычества и, как следствие, принятие населением православной веры в живописнейшей видоизменённой форме произошло здесь не ранее XV-XVI веков. Даже поверхностное ознакомление с этим новым этапом выявляет многие тому свидетельства, которые, естественно, требуют рассмотрения в отдельном исследовании²².

Установление православия в восточной части Волго-Клязьминского междуречья (XIII-XVII вв.)
Краеведческие записки. Иваново,1995. Вып. 2.

В XIII-XVII вв. продолжился и завершился длительный процесс обращения в христианство населения восточной части Волго-Клязьминского междуречья (территории, почти полностью укладывающейся в границы современной Ивановской области). Нами уже был рассмотрен предыдущий 300-летний отрезок истории официального крещения Руси и, как представляется, не без основания сделан вывод о тщетности первых попыток отлучения коренных жителей рассматриваемой территории - поволжских финнов – от их исконного политеизма. Внедрение христианства в языческую среду тогда ещё только начиналось и практически не выходило за пределы первых древнерусских городов, форпостов великокняжеской власти²³.

Как уже не раз отмечалось исследователями, определённым структурирующим этапом распространения христианства на Руси стало ордынское нашествие 1-й половины XIII столетия. В то время как экономика русских княжеств испытала серьёзные потрясения, а княжеская власть ослабла, русская православная церковь сохранила целостность как единая феодальная организация. Признав ханскую власть данной от бога, она под её прикрытием быстро восстановила и даже усилила своё материальное могущество, обеспечила неприкосновенность своих владений и даже получила определённую юридическую самостоятельность. В 1267 году митрополиту Кириллу был вручён ярлык от хана Менгу-Тимура. Митрополита Петра в 1313 г. с большим почётом принимал в столице Золотой Орды Сарае хан Узбек²⁴.

В 1299 г. митрополичий центр Руси был перенесён из Киева во Владимир, что не могло не усилить позиций церкви в интересующем нас регионе. Параллельно с этим здесь происходило постепенное укрепление удельных княжеских владений и расширение сферы влияния князей вплоть до самых уголков Волго-Клязьминского междуречья. Археологические и письменные источники фиксируют новый этап возведения княжеских форпостов, на этот раз в самом центре региона. Во второй половине XIV - начале XV вв. появились города Шуя и Лух, а также, возможно, Порздно (Порздни)²⁵. В XV в. укрепились родовые гнёзда князей Шуйских (Горбатых, Скопиных), Ряполовских, Палецких, Пожарских, Ногтевых. Часть своих земель великокняжеский дом передал ближним слугам – Бельским, Сабуровым²⁶.

Для феодалов-вотчинников православие являлось тем же инструментом укрепления власти, что и для киевских а затем и владимирских князей в домонгольский период. С помощью вотчинников на территории края возникли первые монастыри. Под 1425 г. впервые упоминается Николо-Шартомская обитель, основание которых на стыке земельных владений Горбатых и Скопиных вряд ли обошлось без участия сих княжеских фамилий²⁷. Недалеко от г. Луха слуга князя Бельского Тимофей (Тихон) основал монастырь и получил от покровителя деревни и пустоши Сокольской луки²⁸. Уже в XV столетии существовали Назарьевский монастырь на Ухтохме (в черте современного Лежнева) и Кибергинский на Нерли Клязьминской²⁹. Необходимо попутно отметить, что многие храмы и обители получали имя Св. Николы, что вряд ли следует считать случайным. Здесь, видимо, вновь, как ранее при развитии богородичного культа, использовался приём подмены христианским святым какого-то языческого божества, возможно более популярного и почитаемого. В русском православном синкретизме на Николу были перенесены функции языческого бога Велеса, дарителя скота (древнерусское «скот» означало богатство, деньги), покровителя торговли и др. Приём из арсенала первых миссионеров, таким образом, не потерял актуальности и спустя полтысячелетия после официального крещения Руси³⁰.

В XV- XVI вв. монастырь, пусть даже очень небольшой, появлялся почти в каждой феодальной вотчине. У князя Мезецкого около села Лучкино (на территории современного Южского района), как свидетельствуют источники, был монастырь (название отсутствует), в нём церковь и 15 келий нищих³¹. Вырастали такие монастыри и на великокняжеских землях. Правда, они зачастую притеснялись и даже поглощались более крупными; довольно сложные отношения складывались у Кибергинского и Суздальского Спасо-Евфимиевского монастырей³². Последний впоследствии отличился и в скандальной истории с Золотниковской пустынью: её государевым указом по оплошности приписали к суздальской обители, но затем поспешно решение отменили. В результате, оставляя завоёванные было позиции, спасский архимандрит Даниил буквально разграбил Золотниковский монастырь: вывез все припасы, иконы, книги, снял колокола и даже велел выломать часы из стены колокольни³³. Документы XV- XVI вв. достаточно красноречиво свидетельствуют, что главными в деятельности обителей стали заботы не столько духовные, сколько материальные. Монастыри всеми возможными путями приобретали земли, деревни, соляные варницы, мельницы, рыбные угодья и т.п. Всё тот же Спасо-Евфимиевский монастырь, получив от Ивана III земли в низовьях р. Уводи, в 1526 году прирастил к ним новые, купленные у князя Юрия Перепечи. К 1757 году у монастыря, крупнейшего феодала, 11284 души крепостных, почти все – на территории современной Ивановской области³⁴. Довольно крупные владения были у Николо-Шартомской обители: 1472 души в Пупковской и Хрипелёвской волостях, соляные варницы в Нерехте и т. п. (1627 г.)³⁵.

Неприкрытое стяжательство выражалось и в том, что даже от своих содержателей и защитников – феодалов – монастыри требовали значительные вклады за право быть достойно погребёнными или за поминовение душ умерших родственников. Владимир Бастанов в 1682 году в завещании просил постричь его перед смертью в Николо-Шартомском монастыре, «а буде не постригут» - в Золотниковской пустыни. У него, таким образом, возникали сомнения, постригут ли его в монастыре, куда он вложил очень крупную сумму денег, 1100 рублей (для справки: телега с упряжью по ценам того времени стоила 50 копеек)³⁶.

На фоне чёрного духовенства вряд ли более «светлыми» выглядели служители городских и сельских храмов. Источники упоминают частые разбирательства между священниками, с бранью и применением кулаков (в Шижегде, Хотимле), а также стяжательство, самоуправство, дебоши в храме (шуйские попы Тимофей и Тавлей)³⁷.

Взаимоотношения духовенства между собой, их отношение к зависимым крестьянам и к мирским людям вообще, жадность и лицемерие формировали негативное отношение населения к ним и, как следствие, к православной церкви в целом. Притеснения и бесцеремонность не оставались без ответа. В XVII в. монастырские крестьяне не раз сжигали Тихоновскую обитель или устраивали бунт против её игумена³⁸. В XV в. старцы Спасо-Евфимиевского монастыря Трифон и Иван Дурак в челобитной жаловались на нелешских крестьян, что покосили их луга около Стебачева. Получившие от Владимира Бастанова и других вкладчиков тысячи рублей денег, монахи Николо-Шартомского монастыря, между тем, жаловались государю, что находятся «в оскуднении и нестроении», а крестьяне захватывают их земли и угрожают расправой настоятелю³⁹.

Одной из причин недовольства средневекового населения края церковью являлись её бесцеремонные попытки активно воздействовать на образ жизни и образ мысли людей. Воодушевляемые поддержкой светской власти, священники принуждали исполнять христианские обряды, посты (видимо, не всегда полезные в условиях сурового климата). Ещё в XII в. суздальцы изгнали «за посты» епископа Леонтия, а в XVII столетии юрьевчане жестоко избили небезызвестного протопопа Авввакума за его требование соблюдения канонов изнурительно долгой церковной службы⁴⁰. Церковь как могла боролась с народными обрядами и праздниками, с полезной в быту нецерковной литературой, с гуслями, бубнами и сопелями, игрой в шашки и шахматы. В XVI в. митрополит Даниил в своём поучении настаивал: «И женских перед людьми плясаний, как нечестивых, …отметаемся, запрещая женам в мужскую, а мужам в женскую одежду облачаться, ни в личинах игрецов… не ходить, ни скверного Диониса имени не призывать»⁴¹. Такого рода запретами изобиловали проповеди, наставления, постановления церковных соборов хорошо известный «Домострой». О низкой же их эффективности может свидетельствовать уже само их изобилие.

В XVI-XVII веках было издано большое количество богодуховных книг, однако исследования Д.С. Лихачева, например, показывают, что большей популярностью в среде горожан пользовались книги сомнительного, с точки зрения церкви, содержания: наузы, звездочетье, рафли, альманахи, воронограй, шестокрыл, усовники, травники, лечебники и тому подобная гадательная и просто полезная в быту литература.

Была проделана церковью и большая работа по составлению книг житийного содержания. В числе канонизированных оказались Симон юродивый Юрьевецкий, Пахомий Нерехотский, Тихон Луховской⁴². Деяния последнего, на наш взгляд, в контексте данной статьи требуют несколько более пристального рассмотрения.

Согласно опубликованному житию и устным преданиям, Тихон время от времени предпринимал путешествия по отдалённым и близлежащим костромским землям⁴³. В районе Шаньги Тихон проповедовал покорность московскому князю, выполняя, очевидно, возложенную на него светскими властями политическую миссию, как это делал в своё время Сергий Радонежский. Но эти же походы Тихона (как, впрочем, и не столь отдалённые, в район Кинешмы-Плёса) сопровождались «чудесами»: он устраивал колодцы со святой водой, избавлял местное население от змей.

Обратим внимание на сюжет со змеями. На первый взгляд, он выглядит нелепым и даже комичным: в данной местности водятся только ужи. А это означает лишь то, что речь идёт не о бытовых реалиях, а о символике. В древней мифологии многих народов змея являлась одним из символов подземного царства, потустороннего мира. Примером тому могут служить найденные в неолитических погребениях Сахтышского археологического комплекса скульптурные изображения змей, сопровождавших умерших в царство мёртвых, или фигурки с той же символикой в мерянских древностях⁴⁴.

С точки зрения православного христианства подземное царство было обиталищем бесов, причём священники относили к бесам и всех языческих богов (в целом признавая их существование)⁴⁵. Таким образом, победа над змеями в характерной аллегорической форме должна была обозначить победу Тихона над язычеством, а это, в свою очередь, свидетельствует о его миссионерской деятельности в глухих языческих уголках Руси. Такие уголки встречались и в непосредственной близости от устроенной Тихоном едва ли не первой православной обители на реке Лух, и хождения по ним, с демонстрацией чудес, также отмечены церковными источниками и устными преданиями. Уже само появление первого монастыря в «пустынных» землях можно с полным основанием считать признаком деятельности по распространению христианства, поскольку как таковых «пустых», то есть безлюдных, земель в Волго-Клязьминском междуречье не было; все они, с той или иной плотностью, были заселены «язычниками», «не ведущими бога».

Естественно, что прямые указания на миссионерскую деятельность Тихона (в начале XVI века и недалеко от древнего стольного Владимира!) в житийной литературе отсутствуют; признать присутствие здесь до сих пор язычества означало бы для официальной церкви расписаться в собственном бессилии.

Впрочем, по мере усиления державной власти изменялись и методы деятельности церкви. В XVII столетии она предприняла более решительные шаги по борьбе с политеизмом, пропитавшим даже сами церковные обряды. Под таким углом зрения можно рассмотреть реформы, которые возглавил мордвин (по другим сведениям, мариец) Никон, видимо, как никто другой из современных ему церковных иерархов представлявший себе языческие атрибуты (ритуалы). Он отменил, среди прочего, крестный ход по солнцу (по сути, хоровод), запретил архитектурные формы, изначально связанные с языческими храмами («фонарь», «шатёр»)⁴⁶. Эти меры, правда, не привели к желаемому результату: исследователи указывают на обилие дохристианских пережитков как на один из важнейших признаков, отличающий старообрядчество от официального православия и сегодня⁴⁷.

Не возымели должного эффекта и самые радикальные меры. Речь идёт о настоящей православной инквизиции, в ходе которой церковь часто избирала мерой воздействия на еретиков сожжение⁴⁸. Репрессии распространялись как на старообрядцев, так и на колдунов, ворожей, врачей-травников. Казни имели место и в нашем крае; сведения о них сохранили даже и те в целом немногочисленные письменные источники, что чудом уцелели в пожарах русских деревянных городов. Согласно документам, в 1658-69 гг. в Лухе и Шуе рассматривались дела о колдунах, «о порче жонок». Процесс над жителем Шуи Григорием Трофимовым закончился присуждением к сожжению в срубе⁴⁹.

Репрессии становились причиной массового бегства «еретиков» в глухие места, за Волгу⁵⁰. В то же время на территории края общины староверов имелись в достаточно большом количестве. Так, по свидетельству Я.П. Гарелина, «сплошным раскольничьим поселением» было к началу XIX столетия само село Иваново. Судя по доносам никонианцев, «еретики» начали селиться здесь как раз в XVII веке⁵¹. Официальная церковь не была настолько сильна и авторитетна, чтобы разорить это «еретическое гнездо». Весьма красноречив и пример того, как светская власть оставила без внимания попытку суздальского епископа предать гражданскому суду шуйских купцов-раскольников в 1741 году⁵². Церкви, таким образом, явно не хватало сил для установления своего безраздельного господства. То, чего она добилась за более чем полтысячи лет борьбы, это учреждение официального православия с ощутимой языческой «начинкой». При этом, учитывая ход процесса слияния христианства с исконным политеизмом, в ряде случаев (применительно к данной территории и как минимум к эпохе развитого средневековья) есть основания говорить о присутствии язычества не как пережитка, а как сохранившейся системы воззрений. Целенаправленно соблюдая древние обряды, люди понимали их назначение. Политеизм в одних случаях представал в чистом виде, в других под весьма прозрачной христианской оболочкой. Православная символика не отменяла исконную древнюю. Здесь необходимы примеры. Их даёт археология.

Наглядным образцом сохранения древних представлений могут служат две находки только из одного жилого комплекса XV века с территории плёсской крепости. Одна представляет собой «громовой топор» - каменный топор эпохи неолита, олицетворявший, по средневековым языческим представлениям, наконечник «громовой стрелы» (молнии) и служивший защитой дома от навий, то есть наносящих болезни душ чужих предков. Этот оберег дома был найден в развале печи.

Не менее интересной оказалась и вторая находка – каменная иконка с изображением сцены поклонения Гробу Господню⁵³. Такой сюжет русскими воинами рассматривался как оберег от ран или считался способствующим их заживлению⁵⁴. Назначение иконки было подтверждено и усилено: прямо на гробе процарапаны соответствующие специфические знаки – символы рождения, возрождения. Символика нанесена уже после изготовления иконки и являлась, видимо, следствием её освящения волхвом.

В качестве ещё одного примера можно привести строительные жертвы – в частности, жертвоприношение 1410 года под углом новой дозорной башни. Неоднократные археологические находки подобного рода только в Плёсе и плёсской округе выстраиваются в хронологическую цепочку, которая уводит в местное, ещё протофинское язычество⁵⁵.

Имеются также и письменные свидетельства подобного рода по рассматриваемому нами региону. В документе 1554 года упоминаются сборы жителей села Васильевское и Афанасьевское на совместные ритуальные пиры-братчины и оговаривается право не пускать на них представителей княжеской администрации⁵⁶. Документ 1502 года свидетельствует о сохранении ритуала разрешения споров кулачными поединками выбраннных представителей сторон⁵⁷. Нет нужды доказывать массовое соблюдение в эпоху средневековья календарных ритуалов, если вспомнить никак не связанные, например, с христианством праздники Масленицы с традиционным поеданием символов солнца – блинов...

Исследования В.А. Смирнова подтверждают сохранение и развитие в рассматриваемый период былинных традиций⁵⁸. Собранный на Урале Киршей Даниловым цикл «древних российских стихотворений» слагался в Верхнем Поволжье и имеет, вероятно, непосредственное отношение к Плёсу. Судя по приложениям нот к первым изданиям сборника, в XV-XVII вв. сохранялась традиция песенного исполнения былин и «старин».

В сохранении же былинной традиции и других элементов многотысячелетней богатой языческой обрядности важная роль принадлежала наследникам волхвов – скоморохам. Их ватаги, судя по всему, свободно перемещались по территории края. В документах XVI-XVII вв. упоминаются скоморохи из Иванова и иных мест региона⁵⁹. Свои скоморохи были в вотчине Дм. Пожарского⁶⁰. Известен случай, когда боярин Шереметев, защищая скоморохов, едва не утопил протопопа Аввакума, который пытался выгнать «игрецов» из села Лопатницы и переломал их «хари» (маски)⁶¹. Скоморохи обслуживали свадьбы, их приглашали на пиры князья и даже монахи⁶². Такого рода работа становилась для них формой отхожего промысла. В то же время в процессе трансформации института жречества к ним частично перешли функции волхвов (боянов) – как они перешли частично к знахарям, колдунам, каликам, юродивым и, в какой-то мере, христианским священникам. Последние нередко принимали участие в языческих обрядах и одновременно с этим вносили политеистические элементы в православную обрядность, изрядно отдаляя последнюю от греческих канонов.

Подводя итог вышесказанному и не имея возможности в рамках статьи привести широкий спектр данных по теме, автор склоняется к выводу, что формально крещение населения региона в XVII столетии, ценой ряда компромиссов, было завершено. Статья даёт некоторое представление о том, в какой мере установленное православие отвечало церковным канонам. Что же касается следующих после средневековья эпох, то «церковь и государство боролось с остатками язычества по мере своего разумения. Борьба… не закончилась и теперь»⁶³. Слова Н.М. Гальковского, сказанные сто назад, не утеряли своей актуальности и сегодня.

---

¹. Иваново встречает Патриарха Алексия II. //Рабочий край. 19 авг. 1993. Архимандрит Амвросий. // Храните веру отцов. // Ивановская газета. 13 ноября 1993. Устинов А.П. Роль и место религии в системе культуры. // Узловые проблемы современного финно-угроведения. Йошкар-Ола, 1995.

². Житие Константина Муромского. // Пролог. XVII век. Собрание Плёсского музея-заповдника.

³. Кирьянова Н.А. Земледелие Северо-Восточной Руси XI-XV вв. // Материалы по средневековой археологии Северо-Восточной Руси. М., 1991. Кирьянова Н.А. Отпечатки зёрен на керамике Пеньковского городища. // Материалы третьей научно-практической конференции: Проблемы изучения Плёса. Плёс, 1990. Краснов Ю.А. Раннее земледелие и скотоводство в лесной полосе Восточной Европы. М., 1971. Вишневский В.Ю. Дьяковская культура в Верхнем Поволжье . Автореферат кандидатской диссертации. М., 1991.

⁴. Розанова Л.С. Кузнечная продукция и техника её производства на северо-востоке Руси. // Материалы по средневековой археологии Северо-Восточной Руси. М., 1991.

⁵. Горюнова Е.И. Этническая история Волго-Окского междуречья. //Материалы и исследования по археологии СССР. М., 1961. Вып. 94. Финно-угры и балты в эпоху средневековья. // Археология СССР. М., 1987. Травкин П.Н. Микшинское финское селище на р. Уводь. // Археологические памятники Волго-Клязьминского междуречья. Иваново, 1990. Вып.4.

⁶. Дубов И.В. Великий Волжский путь. Л., 1989. С. 187, 189. Мельникова Е.А. Новые находки скандинавских рунических надписей в СССР. // Труды пятого Международного конгресса славянской археологии. М., 1987. Том III. Вып. Iб. Ахмедов И.Р. Сосуд со знаками из могильника Кораблино. // Труды Государственного Исторического музея. М., 1994. Вып. 85.

⁷. Очерки русской культуры XVI века. М., 1977. С. 154.

⁸. Жизнеописание достопамятных людей земли Русской. X-XII вв. М., 1992. С.22-29. Пролог. XVII в. Собрание Плёсского музея-заповедника.

⁹. Рапов О.М. Русская церковь в IX – первой трети XII вв. Принятие христианства. М., 1988. С. 322-324.

¹⁰. Пролог. XVII в. Собрание Плёсского музея-заповедника.

¹¹. Рыбаков Б.А. Космогоническая символоика «чудских» шаманских бляшек и русскх вышивок. // Фино-угры и славяне. Л., 1979. Рыбаков Б.А. Новые данные о культе небесного оленя. // Восточная Европа в эпоху камня и бронзы. М., 1976. Травкин П.Н. Зооморфная поделка с Микшинского селища. // Советская археология. 1991. № 1.

¹². Рыбаков Б.А. Космогоническая символика… С.29-30.

¹³. Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1983. С. 45. Памятники деловой письменности XVII в. Владимирский край. М., 1984.

¹⁴. Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 269-271.

¹⁵. Травкин П.Н. Раскопки Плёсского посада… С.4. Травкин П.Н. К истории строительных обрядов. // Археология Верхнего Поволжья. Н. Новгород, 1991. С. 93.

¹⁶. Травкин П.Н. Отчёты о раскопках комплексного памятника «Холодная гора» в г. Плёсе в 1993 и 1994 гг. // Архив ИА РАН; Архив Плёсского Музея-заповедника.

¹⁷. Седова М.В. О двух типах иконок-привесок Северо-Восточной Руси. // Культура средневековой Руси. Л., 1974. С. 191-194.

¹⁸. Введение христианства на Руси. С. 246. Уткин А.В., Ерофеева Е.Н. Курганный могильник близ деревни Рыжково на р. Кинешемке. // Археологические памятники Волго-Клязьминского междуречья. Иваново, 1989. Вып. 1. С.17-19.

¹⁹. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988.

²⁰. Никольский Н.М. История русской церкви. С. 25-30. Введение христианства на Руси. С. 256.

²¹. Рябинин Е.А. Костромское Поволжье в эпоху средневековья. Л., 1986. С. 124.

²². Данное исследование оказалось опубликовано раньше, но без сопровождающего справочного аппарата. См.: Травкин П.Н. Установление православия в восточной части Волго-Клязьминского междуречья. // Краеведческие записки. Иваново, 1985.

²³. Травкин П.Н. Язычество и первые попытки христианизации древнего населения Ивановского края. // Плёсский сборник. Плёс, 1995. Выпуск 2.

²⁴. Русское православие: вехи истории. М., 1986. С.68-72.

²⁵. Список градов русских. // Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.-Л., 1950. Травкин П.Н. Отчёт Ивановского разведочного отряда ВВАЭ о раскопках… в 1986 году. // Архив Института археологии РАН.

²⁶. Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X-XIV вв. М., 1984. Травкин П.Н. Плёс и Плёсская волость в XV-XVI вв. // Иваново-Вознесенский край: история и современность. Иваново, 1992.

²⁷. Материалы для истории Владимирской губернии. Владимир, 1903. Вып. второй.

²⁸. Волков Ф.М. Сокольская лука. // «Колхозная правда». 12.08. 1979.

²⁹. Борисов Вл. Описание г. Шуи и его окрестностей. М., 1851.

³⁰. Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 272.

³¹. Акты, относящиеся до гражданской расправы древней России. Собрал и издал А. Федотов-Чеховской. Киев, 1860. Том 1. С. 64.

³². Там же. С. 19-21.

³³. Материалы для истории Владимирской губернии. Владимир, 1901. Вып. первый. С.54.

³⁴. Акты феодального землевладения и хозяйства XIV-XVI вв. М., 1951. С. 142. Федотов Ан. Историческое собрание о богоспасаемом граде Суздале. СПб., 1904. С. 48.

³⁵. Борисов Вл. Описание г. Шуи и его окрестностей.

³⁶. Сборник князя Хилкова. СПб., 1879. С. 74.

³⁷. Материалы для истории Владимирской губернии. Владимир, 1906. Вып. четвёртый. Памятники деловой письменности XVII века. Владимирский край. М., 1984. С.163, 176.

³⁸. Волков Ф.М. Феодал в монастырской рясе. // «Колхозная правда». 04.03. 1976. Старинные акты, служащие преимущественно дополнением к описанию г. Шуи и его окрестностей. Изданы Яковом Гарелиным. М., 1953. С. 10, 190.

³⁹. Сборник Муханова. СПб., 1866. С. 561. Старинные акты…. С.190.

⁴⁰. Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1983. С. 126.

⁴¹. Поучение Даниила, митрополита Вся Руси. // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV- первая половина XVI века. М., 1984. С. 528.

⁴². Канонизация святых. Троице-Сергиевская лавра, 1988. С.30-31.

⁴³. Громова Г. Вылетел из гнезда Сергиева. // «Рабочий край». 10.02.1993.

⁴⁴. Крайнов Д.А. О религиозных представлениях племён волосовской культуры. // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 38.

⁴⁵. Никольский Н.М. История Русской церкви. С. 25.

⁴⁶. Шенников А.А. О языческих храмах у восточных славян. // Язычество восточных славян. Л., 1990. С.59.

⁴⁷. Кремлева И.А. Об эволюции некоторых архаичных обычаев у русских. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989.

⁴⁸. Никольский Н.М. История русской церкви. С. 155.

⁴⁹. Материалы по истории Владимирской губернии. Владимир., 1904. Вып. третий. С. 194. Памятники московской деловой письменности… С. 181-185.

⁵⁰. Смирнов Д.Н. Очерки жизни и быта нижегородцев XVII-XVIII вв. М., 1962. С. 155.

⁵¹. Гарелин Я.П. Город Иваново-Вознесенск или бывшее село Иваново и Вознесенский посад (Владимирской губернии). Шуя, 1884. Часть I.

⁵². Экземплярский П.М. история г. Иванова. Иваново, 1958. С. 36.

⁵³. Ицкова Л.В. Каменная иконка из Плёса. // Археологические памятники Волго-Клязьминского междуречья. Иваново, 1989. Вып. I.

⁵⁴. Николаева Т.В. Древнерусская мелкая пластика из камня. XI-XV вв. // Свод археологических источников М., 1983. Вып. Е 1-60.. С. 151.

⁵⁵. Травкин П.Н. К истории строительных обрядов. // Археология Верхнего Поволжья. Н. Новгород, 1991.

⁵⁶. Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи археографической экспедициею Императорской академии наук. СПб., 1856. Том I

⁵⁷. Лихачев Н.М. Сборник актов, собранных в архивах и библиотеках. СПб., 1895. Вып. I, II. С.131.

⁵⁸. Смирнов В.А. Литература и фольклорные традиции. Иваново, 1992.

⁵⁹. Наш край. Иваново, 1926. С.50.

⁶⁰. Скрынников Р.Г. Минин и Пожарский. М., 1981. С.346.

⁶¹. Никольский Н.М. История русской церкви. С. 161.

⁶². Там же. С.125.

⁶³. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества на Руси. Харьков, 1916. Том I. С. 115.